De la non-innéité du jugement de goût - habitus de classe

Voici une citation extraite de Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Editions de Minuit, 1979, p 83, qui illustre de façon exemplaire la non-innéité du jugement de goût.

Dans La Distinction, mais surtout dans L’Amour de l’art (1966, Collection « Le sens commun », Editions de Minuit) Bourdieu démythifie la notion de goût inné. Avec L’Amour de l’art, Bourdieu et Darbel veulent montrer que les différences d’attitudes des hommes face aux œuvres d’art ne sont pas le résultat de facultés et de prédispositions innées.

« Ce qui s’acquiert par la fréquentation quotidienne des objets anciens ou par la pratique régulière des antiquaires et des galeries, ou, plus simplement, par l’insertion dans un univers d’objets familiers et intimes “qui sont là, comme dit Rilke, sans arrière-sens, bons, simples, certains”, c’est évidemment un certain “goût” qui n’est autre chose qu’un rapport de familiarité immédiate avec les choses de goût ; c’est aussi le sentiment d’appartenir à un monde plus poli et plus policé, un monde qui trouve sa justification d’exister dans sa perfection, son harmonie, sa beauté, un monde qui a produit Beethoven et Mozart et qui reproduit continûment des gens capables de les jouer et de les goûter ; c’est enfin une adhésion immédiate, inscrite au plus profond des habitus, aux goûts et aux dégoûts, aux sympathies et aux aversions, aux phantasmes et aux phobies, qui, plus que les opinions déclarées, fondent, dans l’inconscient, l’unité de classe. »

La France devient-elle une oligarchie ? (Hervé Kempf)

Baudrillard - "La Disparition Du Monde Réel"

L'échappée d'Alain Roger ou l'extraordinaire matrice du philosophe à trois voies

"Au cours de sa dernière année d’enseignement à Orléans, Alain Roger se trouve être interne en hypokhâgne. Le service de Deleuze se partage alors en trois classes : une terminale, une hypokhâgne et deux heures d’enseignement en khâgne. L’hypokhâgne est essentiellement constituée de jeunes filles, de bonnes élèves qui pour la plupart non pas l’intention de préparer l’ENS, mais qui sont là pour faire leur propédeutique avant de commencer l’université. Le magnétisme de Deleuze va être décisif pour l’avenir d’Alain Roger. En cette fin de novembre 1954, son moral est au plus bas. Il s’est inscrit en hypokhâgne sur l’injonction parentale – il avait décroché un accessit en philosophie au concours général. Mais il vient de passer une série d’évaluations désastreuses et, pour couronner le tout, son professeur de latin vient de lui coller une note négative : -7/20 ! Cette situation le renforce dans l’idée qu’il n’a rien à faire là, que ses parents se sont fourvoyés. Lui, sa passion, c’est le vélo, dont il veut faire sa profession. Son fidèle coursier de la marque Stella n’attend que lui au domicile familial de Bourges et il est alors bien décidé à quitter l’univers confiné de l’hypokhâgne pour regagner l’air libre qui souffle sur les routes du Berry et s’inscrire au Club cycliste professionnel du coin. Né en 1936, Alain Roger a pour idole Louison Bobet et ne rêve que d’une chose : gagner une étape du Tour de France après avoir lâché Fausto Copi dans le Tourmalet : « Un rêve que je n’ai jamais réalisé à cause de Deleuze ».

C’est dans cet état d’esprit qu’il assiste prostré au dernier cours de la semaine. Il a lâché son stylo et regarde dans le vide, hagard, un vélo dans la tête. Cela n’échappe pas à la perspicacité de Deleuze qui, voyant son élève s’esquiver rapidement à la fin du cours à 11 heures, le rejoint dans le couloir et lui demande ce qui ne va pas. Alain Roger lui explique les raisons de son découragement et Deleuze tente de lui remonter le moral : « Avec moi, c’est meilleur ? » Il a eu en effet un 11 en philo : « Alors, lui répond Deleuze, 11+ (-7), ça nous fait combien ? 4, ça nous fait 4, c’est déjà moins pire. » Alain Roger lui explique qu’il entend devenir cycliste professionnel ; Deleuze le conduit alors à la bibliothèque du lycée et Alain Roger le suit un peu penaud, n’osant le contredire mais toujours aussi ferme sur ses intentions. Deleuze sort trois ouvrages des rayons de la bibliothèque : les Entretiens d’Epictète, l’Ethique de Spinoza et la Généalogie de la morale de Nietzsche, sélectionne quelques chapitres de ces trois livres et enjoint à son élève de bien vouloir préparer un exposé pour le mardi suivant : « vous allez chercher le centre de gravité de ce triangle, l’intersection des trois médianes, c’est facile. » La ligne de fuite est coupée et le week-end chez les parents compromis. Alain Roger doit rester pour préparer cet exposé à contre-cœur, mais on ne contredit pas Deleuze. Or la plongée dans ces trois textes réussit à le convertir définitivement, puisqu’il deviendra professeur de philosophie à l’université Blaise-Pascal de Clermont-Ferrand de 1967 à 2004. Il se demande encore « comment Deleuze a-t-il pu prévoir que ces trois noms allaient devenir, pendant un demi-siècle, mes auteurs préférés ». Ce triangle éthique dans l’exposé durera plus d’une heure va devenir en effet la matrice de la nouvelle vocation."

Dosse, F. 2007, Gilles Deleuze et Félix Guattari. Biographie croisée, Paris, La Découverte.

"Descartes" par Henri Lefebvre

Les premiers chapitres tendent à situer l'émergence de la pensée cartésienne dans un processus historique et philosophique (les conditions historiques du cartésianisme). Lefebvre s'intéresse donc aux idées dominantes du XVIème siècle et des périodes précédentes correspondant au Moyen-Age. L'analyse de Lefebvre s'inscrit dans une conception marxiste qui vise aussi à observer l'organisation sociale du pouvoir en place. C'est sur ce point que l'on perçoit l'écho d'une réflexion menée par Michelet à l'égard du Moyen-Age. Lefebvre revient sur les figures politiques du féodalisme, telles que le serf et le vassal qui marquent l'expression d'une structure politique fortement hiérarchisée. Cette analyse s'établit aussi sur la base d'une réflexion sur le pouvoir religieux (ecclésiastique). Selon Lefebvre et Michelet la religion catholique s'est établie selon un « Ordre » strict qui détermine socialement la place de chacun. On y perçoit les notions caractéristiques de la pensée marxiste. Lefebvre s'interroge aussi sur la place de la personne (de l'individu par extension, terme moderne) au sein de la structure sociale, ce qui le place dans un rapport spécifique au Tout. Michelet évoque en ce sens la rupture des représentants de la religion, des théologiens, avec la « base ». La mortification de la nature constitue pour lui un symbole puissant qui démontre la pauvreté d'une idéologie peu innovatrice et imaginative, contrairement aux mythes grecs, romains ou juifs. Ces éléments situent globalement les conditions historiques du cartésianisme. Selon Henri Lefebvre, la conception philosophique de Descartes marque un changement ontologique du point de vue de la conception chrétienne du monde, dans la mesure où la réflexion du philosophe tend à modifier, voire supprimer la hiérarchie des substances, des intermédiaires dans un rapport personnel ou individuel au divin. Descartes modifie en ce sens une structuration des faits entre la conscience individuelle (le "cogito", la "res cogitans" ou substance pensante) et la Vérité, scientifique et absolue. C'est en lui-même, dans sa conscience, qu'il trouve ou croit trouver l'infini. Descartes situe la découverte de la Vérité au coeur de la conscience et tend à prouver que celle-ci ne vient pas de lui-même. Elle est là, pourrait-on dire, apparaissant à l'examen de la conscience. On note aussi la nécessité de revenir sur la traduction de la fameuse proposition: « Cogito ergo sum ». La philosophie cartésienne rompt aussi avec un processus d'analyse syllogistique, basé sur le modèle de catégorisation aristotélicien. (Tout homme est mortel. Socrate est un homme, donc Socrate est mortel). Descartes s'oppose ainsi à une conception théologique et politique linéaire (observable sur un plan vertical) représentée par l'influence des écrits de Saint-Thomas d'Aquin au cours du moyen-âge. On comprend mieux encore, sous cet éclairage, l'impact de la philosophie cartésienne à l'échelle de l'histoire des idées. Il serait intéressant de s'interroger sur les réactions et les conséquences de cette nouvelle pensée, d'ailleurs similaire en certains points à la réforme protestante (ou janséniste), auprès des contemporains de Descartes et surtout des ecclésiastiques. Parmi les objections formulées à l'encontre des Méditations, on compte les écrits du théologien Catérus, qui déduit malicieusement de l'expression cartésienne la conclusion suivante: « Je pense donc je suis; or cette pensée et cet esprit, ou il est par soi-moi-même ou par autrui; si par autrui, celui-là enfin par qui est-il ? S'il est par soi, donc il est Dieu... » (Premières objections contre les Méditations III, V et VI). "Monsieur Descartes se prendrait-il pour Dieu ?", pense-t-on du côté des représentants religieux. Il y aurait là en somme une observation tout à fait critiquable et condamnable pour celui qui chercherait à maintenir l'ordre. La "Méthode" de Descartes est en ce sens révolutionnaire et l'on perçoit depuis ce postulat l'apparition de nouveaux positionnements philosophiques: matérialiste, d'abord pour Spinoza et plus tard les philosophes du XVIIIè, spiritualiste et conservatrice pour les philosophes comme Malebranche ou Leibniz. Le "Cogito" pose un nouveau rapport dans la conception de l'individu (pensant) à la Vérité. Descartes y intègre une « donnée immédiate », objet de la conscience. Il en découle un certain nombre de questions qui porteront sur l'ordonnancement de la réalité. Si l'on pose comme un fait le rapport direct de chaque « individu pensant » avec la vérité, comment établir un ordre de pensée entre les individus et surtout entre les pensées? Si l'ordre ne peut être préexistant à la connaissance, si la pensée qui avance constitue en avançant son ordre, comment fonder en réalité cet ordre? (réflexion posées par Leibniz et Spinoza).

L'oeuvre d'art naît des signes

"Ce qui force à penser, c'est le signe. Le signe est l'objet d'une rencontre; mais c'est précisément la contingence de la rencontre qui garantit la nécessité de ce qu'elle donne à penser. L'acte de penser ne découle pas d'une simple possibilité naturelle. Il est, au contraire, la seule création véritable. La création, c'est la genèse de l'acte de penser dans la pensée elle-même. Or cette genèse implique quelque chose qui fait violence à la pensée, qui l'arrache à sa stupeur naturelle, à ses possibilités seulement abstraites. Penser, c'est toujours interpréter, c'est à dire expliquer, développer, déchiffrer, traduire un signe. Traduire, déchiffrer, développer sont la forme de la création pure. Il n'y a pas plus de significations explicites que d'idées claires. Il n'y a que des sens impliquée dans des signes; et si la pensée a le pouvoir d'expliquer le signe, de le développer dans une Idée; c'est parce que l'Idée est déjà dans le signe, à l'état enveloppé et enroulé, dans l'état obscur de ce qui force à penser. Nous ne cherchons la vérité que dans le temps, contraints et forcés. Le chercheur de vérité, c'est le jaloux qui surprend un signe mensonger sur le visage de l'aimé. C'est l'homme sensible, en tant qu'il rencontre la violence d'une impression. C'est le lecteur, c'est l'auditeur, en tant que l'oeuvre d'art émet des signes qui le forcera peut-être à créer, comme l'appel du génie à d'autres génies. Les communications de l'amitié bavarde ne sont rien, face aux interprétations silencieuses d'un amant. La philosophie, avec toute sa méthode et sa bonne volonté, n'est rien face aux pressions secrètes de l'oeuvre d'art. Toujours la création, comme la genèse de l'acte de penser, part des signes. L'oeuvre d'art naît des signes autant qu'elle les fait naître; le créateur est comme le jaloux, divin interprète qui surveille les signes auxquels la vérité se trahit."

G. Deleuze, 2003, Proust et les signes, Paris, PUF, p.119

(Photo: Pascal Elliott, "Corps & Graphie")

Des Signes. Personnages de Marcel Proust

"...Saisi par l'étrange saveur, le héros se penche sur sa tasse de thé, boit une seconde et une troisième gorgée, comme si l'objet lui-même allait lui révéler le secret du signe. Frappé par un nom de lieu, par un nom de personne, il rêve d'abord aux êtres et aux pays que ces noms désignent. Avant qu'il ne la connaisse, Mme de Guermantes lui semble prestigieuse, parce qu'elle doit posséder croit-il, le secret de son nom. Il se la représente "baignant comme dans un coucher de soleil dans la lumière orangée qui émane de cette dernière syllabe -antes" . Et quand il la voit: "Je me disais que c'était bien elle que désignait pour tout le monde le nom de duchesse de Guermantes; la vie inconcevable que ce nom signifiait, ce corps la contenait bien". Avant qu'il n'y aille, le monde lui paraît mystérieux: il croit que ceux qui émettent les signes sont aussi ceux qui les comprennent et en détiennent le chiffre. Durant ses premières amours, il fait bénéficier "l'objet" de tout ce qu'il éprouve: ce qui lui semble unique dans une personne lui semble aussi appartenir à cette personne..."

Deleuze, G. 2003, Proust et les signes, Paris, Presses Universitaires de France

L'amitié proustienne

"Dans philosophie, il y a "ami". Il est important que Proust adresse la même critique à la philosophie et à l'amitié. Les amis sont, l'un par rapport à l'autre, comme des esprits de bonne volonté qui s'accordent sur la signification des choses et des mots: ils communiquent sous l'effet d'une bonne volonté commune. La philosophie est comme l'expression d'un Esprit universel qui s'accorde avec soi pour déterminer des significations explicites et communicables. La critique de Proust touche à l'essentiel: les vérités restent arbitraires et abstraites, tant qu'elles se fondent sur la bonne volonté de penser. Seul le conventionnel est explicite. C'est que la philosophie, comme l'amitié, ignore les zones obscures où s'élaborent les forces effectives qui agissent sur la pensée, les déterminations qui nous forcent à penser. Il n'a jamais suffi d'une bonne volonté, ni d'une méthode élaborée, pour apprendre à penser; il ne suffit pas d'un ami pour s'approcher du vrai. Les esprits ne se communiquent entre eux que le conventionnel; l'esprit n'engendre que le possible. Aux vérités de de la philosophie, il manque la nécessité, et la griffe de la nécessité. En fait, la vérité de se livre pas, elle se trahit; elle ne se communique pas, elle s'interprète; elle n'est pas voulue, elle est involontaire."

Le fascisme, Etat suicidaire

C'est là que nous retrouvons le paradoxe du fascisme, et sa différence avec le totalitarisme. Car le totalitarisme est affaire d'Etat: il concerne essentiellement le rapport de l'Etat comme agencement localisé avec la machine abstraite de surcodage qu'il effectue. Même quand il s'agit d'une dictature militaire, c'est une armée d'Etat qui prend le pouvoir, et qui élève l'Etat au stade totalitaire, ce n'est pas une machine de guerre. Le totalitarisme est conservateur par essence. Tandis que, dans le fascisme, il s'agit bien d'une machine de guerre. Et quand le fascisme se construit un Etat totalitaire, ce n'est pas au sens où une armée d'Etat prend le pouvoir, mais au contraire au sens où une machine de guerre s'empare de l'Etat. Une remarque bizarre de Virilo nous met sur la voie: dans le fascisme, l'Etat est beaucoup moins totalitaire qu'il n'est suicidaire. Il y a dans le fascisme un nihilisme réalisé. C'est que, à la différence de l'Etat totalitaire qui s'efforce de colmater toutes les lignes de fuite intense, qu'il transforme en ligne de destruction et d'abolition pures. C'est curieux comme, dès le début, les nazis annonçaient à l'Allemagne ce qu'ils apportaient: à la fois des noces et de la mort, y compris leur propre mort, et la mort des Allemands. Ils pensaient qu'ils périraient, mais que leur entreprise serait de toute façon recommencé, l'Europe, le monde, le système planétaire. Et les gens criaient bravo, non pas parce qu'ils comprenaient pas, mais parce qu'ils voulaient cette mort des autres contre la sienne, et de tout mesurer avec des "déléomètres". Le roman de Klaus Mann, Méphisto, donne des échantillons de discours ou de conversations nazis tout à fait ordinaires: "L'héroïsme pathétique faisait de plus en plus défaut à notre vie. (...) En réalité, nous ne marchons pas au pas militaire, nous avançons en titubant. (...) Notre Führer bien-aimé nous entraîne dans les ténèbres et le néant. (...) Comment nous autres poètes, qui entretenons des rapports particuliers avec les ténèbres et l'abîme, ne l'en admirerions-nous pas? (...) Des éclairs de feu à l'horizon, des ruisseaux de sang sur tous les chemins, et une danse de possédé des survivants, de ceux qui sont encore épargnés autour des cadavres! [1]" Le suicide n'apparaît pas comme un châtiment, mais comme le couronnement de la mort des autres. On peut toujours dire qu'il s'agit de discours fumeux, et d'idéologie, rien d'autre que de l'idéologie. Mais ce n'est pas vrai; l'insuffisance des définitions économiques et politiques du fascisme n'implique pas seulement la nécessité d'y joindre de vagues déterminations dites idéologiques. Nous préférons suivre J.P Faye quand il s'interroge sur la formation précise des énoncés nazis, qui jouent dans le politique, dans l'économique autant que dans la conversation la plus absurde. Nous retrouvons toujours dans ces énoncés le cri "stupide et répugnant" de Vive la mort!, même au niveau économique où l'expansion du réarmement remplace l'accroissement de consommation, et où l'investissement se déplace des moyens de production vers les moyens de pure destruction. L'analyse de Paul Virilo

nous semble profondément juste quand il définit le fascisme, non pas par la notion d'Etat totalitaire, mais par celle d'Etat suicidaire: la guerre dite totale y apparaît moins comme l'entreprise d'un Etat, que d'une machine de guerre qui s'approprie l'Etat, et fait passer à travaers lui le flux de guerre absolue qui n'aura d'autre issue que le suicide de l'Etat lui-même. "Déclenchement d'un processus matériel inconnu réellement sans limites et sans but. (...) Une fois déclenché, son mécanisme ne peut aboutir à la paix, car la stratégie indirecte installe effectivement le pouvoir dominant hors des stratégies usuelles de l'espace et du temps. (...) C'est dans l'horreur de la quotidienneté et de son milieu que Hitler trouvera finalement son plus sûr moyen de gouvernement, la légitimation de sa politique et de sa stratégie militaire, et ce jusqu'à la fin, puisque, loin d'abattre la nature répulsive de son pouvoir, les ruines, les horreurs, les crimes, le chaos de la guerre totale ne feront normalement qu'en augmenter l'étendue. Le télégramme 71: Si la guerre est perdue, que la nation périsse, dans lequel Hitler décide d'associer ses efforts à ceux de ses ennemis pour achever la destruction de son propre peuple en anéantissant les ultimes ressources de son habitat, réserves civiles de toute nature (eau potable, carburants, vivres, etc.) est l'aboutissement normal...[2]" C'était déjà cette réversion de la ligne de fuite en ligne de destruction qui animait tous les foyers moléculaires du fascisme, et les faisait interagir dans une machine de guerre plutôt que résonner dans un appareil d'Etat. Une machine de guerre, qui n'avait plus que la guerre pour objet, et qui acceptait d'abolir ses propres servants plutôt que d'arrêter la destruction. Tous les dangers des autres lignes sont peu de chose à côté de ce danger-là.

[1] Klaus Mann, Mephisto, Denoël, pp. 265-266. Ce genre de déclarations abondent, au moment même des succès nazis. Cf. les formules célèbres de Goebbels: "Dans le monde de fatalité absolue où se meut Hitler, plus rien n'a de sens, ni le bien ni le mal, ni le temps, ni l'espace, et ce que les autres hommes appellent succès ne peut servir de critère. (...) Il est probable que Hitler aboutira à la catastrophe..." (Hitler parle à ses généraux, Albin Michel). Ce catastrophisme peut se concilier avec beaucoup de satisfaction, de bonne conscience et de tranquilité confortable, comme on le voit aussi, dans un autre contexte, chez certains suicidaires. Il y a une bureaucratie de la catastrophe. Pour le fascisme italien, on se rapportera notamment à l'analyse de M.A Macciochi, "Sexualité féminine dans l'idéologie fasciste", Tel Quel n°66: l'escadron féminin de la mort, la mise en scène des veuves et des mères en deuil, les mots d'ordre "Cercueil et Berceaux".

[2] Paul Virilo, L'insécurité du territoire, ch.1. Et, bien qu'elle identifie nazisme et totalitarisme, Hannah Arendt a dégagé ce principe de la domination nazie: "Leur idée de la domination ne pouvait être réalisée ni par un Etat ni par un simple appareil de violence, mais seulement par un mouvement constamment en mouvement"; et même la guerre, et le risque de perdre la guerre, interviennent comme des accélérateurs (Le système totalitaire, Seuil, p. 49).

G. Deleuze, F. Guattari, 1980, Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Paris, Minuit, pp. 281-283.

Aristote le Magnanime

"Il ne suffit pas de définir l'ironie comme une simulation per contrarium. L'universio, même emphatique en apparence, va toujours du plus au moins. Telle est la direction privilégiée du renversement. La forme naturelle de l'ironie est la litote - c'est à dire que l'ironie opère, comme toute pensée parfaitement maîtresse d'elle-même, a fortiori. Qui peut le plus, "à plus forte raison" peut le moins. La litote déflationniste est l'opposé diamétral de l'emphase, qui est inflation et vaine grandiloquence, et qui ne produit que du vent. Aristote considère cela comme le "défaut" d'une vertu dont l'excès s'appelerait fanfaronnade. Il arrive qu'un défaut "excessif" soit lui-même alazonique, comme l'affection d'humilité chez ceux qui s'habillent à la spartiate. Le glorieux est celui qui en dit plus qu'il ne sait, en fait plus qu'il ne peut, s'attribue plus qu'il n'a; il s'élève, celui-là, du moins au plus, à grands coups de galéjades, et opère, peut-on dire, "à plus faible raison"; sa simulation purement emphatique, la vaine enflure de ses propos l'exposent à l'ironie des autres, comme le sont les sophistes, les virtuoses de la conférence et des discours grandiloquents [...] Par opposition à ces rodomontades, ironiser, c'est parler évasivement, sans avoir l'air d'entendre ni de comprendre, ou, comme dit Cicéron, non videri intelligere quod intelligas; c'est une dissimulatio urbana, plus libérale que la grosse bouffonnerie. L'ironiste est celui que ne se compromet pas. Entre ces deux extrêmes -le défaut de l'ironiste et l'excès du matamore-, il y a place selon Aristote pour un juste milieu qui ne serait autre que le philalèthe, toujours franc et direct, qui n'est jamais ni en deçà ni au-delà; c'est un magnanime qui s'exprime sans détours. On le voit: Aristote manque déjà la finesse athénienne, ne goûte pas le sel de fausse humilité: il n'a vu l'ironie que sous son aspect privatif et lui oppose la fière morale de la "mégapsychie". Pourquoi en dire peu quand on en sait long? Ni la science, ni la vérité n'exigent qu'on se fasse moins riche, moins fort, moins intelligent qu'on ne l'est en réalité; ce Minus est un défi à la raison! Il n'y a pas de raison de se rapetisser ainsi! Moins que la vérité, c'est moins qu'il ne faudrait; moins que la vérité c'est trop peu - et le minus justo, pour parler comme Spinoza est aussi illégitime que le plus justo..."

Jankélévitch, V. 1964. L'ironie, Paris: Flammarion, pp.80-81.

Parrhèsia et Idiôtès

Castoriadis revisitant pour ses étudiants les fondements de la démocratie athénienne, s'arrêta sur la notion de Parrhèsia, qu'il définit comme "l'obligation de dire franchement ce que l'on pense à propos des affaires publiques". Il rappelle ainsi qu'au temps de Solon, un citoyen pouvait se voir retirer ses droits civiques en refusant de se prononcer. "Un homme ne se mêlant pas de politique mérite de passer, non pour un citoyen paisible, mais pour un citoyen inutile" affirma plus tard Périclès. Par opposition, Castoriadis remarque que le mot "idiot" vient d' "idiôtès", terme qui désigne "l'imbécile qui ne s'occupe que de ses propres affaires"...

Cornelius Castoriadis, 2008, La Cité et les lois. Ce qui fait la Grèce, 2 Séminaires 1983-1984.

"Ce qu'universel veut dire", généalogie d'un concept

par Jean-Claude Milner

http://www.akadem.org/sommaire/themes/philosophie/1/5/module_1681.php

- De la conception grecque (universel singulier des êtres parlants) [On traduit l'universel comme étant ce qui vaut pour tous, "le très grand nombre des êtres parlants" - ce qui, par opposition, exclut le Nom condamnable qui refuse d'être "le nom de tous" (indicible si insistant). Aristote: "Tout homme est mortel". Le singulier prévaut autrement dit. Le pluriel soutient une théorie: l'histoire "des" grecs et la politique pour, par "les" grecs. Même si on élabore une théorie du pluriel, on n'y rencontrera jamais d'universel, prenant la forme de "tous les êtres parlants". La République de Platon ne fait pas cas de l'universel, sauf l'âme qui choisit son destin. Chez Aristote elle est mentionnée à travers la notion de Logique, au singulier.] Cette conception a été bouleversée par la conception Chrétienne et l'irruption de l'Eglise adossée à l'Empire qui a unifié le versant de la Logique, de l'unité, et le versant de la politique du nombre, pluriel. L'universel est devenue l'universel pour le très grand nombre, des croyants, des "êtres parlants", etc que l'on retrouve à travers la phrase de Saint Paul de Tarse: "Nous tous sommes un, en Jésus Christ". Ce passage en quelque sorte magique constitue le passage, la conversion de l'unité, de l'universel grec à la pluralité de l'universel, de tous. En ce sens quand nous faisons usage de cet universel pluriel, (tribunal de ce qui condamne tout ce qui peut y faire obstacle) ce qui n'est pas nous ne parlons pas grec, nous parlons une autre langue qui est la langue chrétienne. Tant que l'universel est placé du côté du singulier il n'y a pas de fracture entre l'universel et l'affirmation d'un Nom, "entre autres". A partir de la formule d'Aristote, incarnation de l'universel au singulier, on reconnait "la marque de la force de l'affirmation de l'homme", de son nom. L'universel singulier, aristotélicien ou platonicien, c'est "la force de l'affirmation d'un nom".

- Revenir à la conception grecque (universel singulier des êtres parlants) pour renverser la lecture d'une philosophie d'Eglise ou d'Empire (Après Alexandre, après Paul de Tarse), faire exploser la prison qui nous enferme, nous amenant à considérer exclusivement l'universel comme pluriel, synonyme du grand nombre et participant à l'affaiblissement du Nom. Usage de Benny Levy qui utilise l'héritage d'Aristote comme une arme à l'encontre de l'ennemi polinien ou alexandrin.